A Democracia Deliberativa- Jürgen Habermas

DEMOCRACIA DELIBERATIVA

Jürgen Habermas

 

O que é a política: «é o meio pelo qual os cidadãos se tornam simultaneamente conscientes da sua dependência mútua e do estabelecimento de relações recíprocas, não se orientando apenas para a competência mas para o diálogo e o entendimento»[i]

1- Falência do modelo democrático tradicional.

- Agregação de preferências e negociação de interesses individuais.

- A base deste acordo está no símile do mercado em que o debate faz confluir na avaliação entre as partes a congruência de interesses privados.

2- Características da democracia deliberativa

-Pressupostos: 

A) a justificação das propostas apresentadas; 

B) estas razões devem ser acessíveis a todos os cidadãos interessados (que possa ser entendível pelos cidadãos); 

C) é um processo dinâmico (o sua justificação não é eterna); 

D) visa tomar uma decisão que seja vinculativa num certo período de tempo.

-Objectivos:

A) Visa a melhoria da qualidade das decisões colectivas.

B) Almeja o escopo de uma cidadania participativa.

C) Projecta-se na busca colectiva da melhor proposta para todos.

3- Virtualidades do modelo deliberativo:

- Reforça as orientações das deliberações para o interesse geral em detrimento dos interesses privados.

- Possibilita o desenvolvimento cognitivo e práxico.

4- Qual a fundamentação da racionalidade argumentativa?

- Os modelos dos actos de fala (dizer é fazer) de Austin e Searle.

AUSTIN: Todos os actos de fala são performativos: São enunciados que, quando ditos, tornam-se acção. Portanto todos os actos são performativos, para isso basta antecedê-los de verbos como declarar, afirmar, dizer. [eu afirmo] que a Terra é redonda, [eu declaro] que a sessão está aberta.

SEARLE: falar uma língua é adoptar uma forma de comportamento regido por regras[ii]. Por esse motivo, os actos ilocutórios (realiza-se a acção dizendo algo) resumem-se a: A) dizer a realidade (assertivos); B) tentar levar os interlocutores a fazer algo (directivos); C) comprometermo-nos nós próprios com a realização de uma acção (compromissivos); D) expressamos os nossos sentimentos e atitudes face ao mundo (expressivos), E) provoca alterações no mundo por meio dos nossos enunciados (declarativos).

Conclusão: O conceito de agir comunicativo desenvolve a intuição de que a linguagem é inerente ao telos do entendimento. Ora, este entendimento ultrapassa o âmbito puramente gramatical, ele alcança a cognição, colocando o falante em diálogo e em acordo com os outros.

Com a linguagem, o indivíduo ultrapassa a sua lógica egocêntrica e desenvolve a participação social.

5) A novidade de Habermas

A procura dos fundamentos do saber exige uma busca ao ponto estrutural da linguagem: a cognição. Este fundo «puro» estabelece uma epochê dos epifenómenos linguísticos. Esta cognição permite fundar uma racionalidade que permita a comunicação e, consequentemente, a democracia.

5.1) Os três mundos

- Os indivíduos em situação de fala situam-se em três mundos:

O mundo objectivo – Verdade: refere-se a enunciados verdadeiros.

O mundo subjectivo – Veracidade: refere-se às vivências do falante.

O mundo social – rectidão: refere-se ao contexto dos actos de fala.

A razão comunicativa exprime uma racionalidade teórica que se abre à prática, culminando numa concepção de verdade como consenso. […] Trata-se de uma racionalidade […] que é céptica e intersubjectiva…[iii]

5.2) O Mundo da Vida e o Sistema

Mundo da vida	Sistema
Razão prática Compreensão Sentido Consenso interno	Razão instrumental Juridicização Consequências desejadas Imposição externa (controlo)

6- Ética do discurso

Dois princípios

Princípio da Universalidade	Princípio Discursivo
«Uma norma só é válida quando todos os afectados por ela possam aceitar livremente as consequências e efeitos secundários que se seguiriam, previsivelmente, do seu cumprimento geral para a satisfação dos interesses de cada um»	«Só podem pretender a validez as normas que concitarem a aceitação por parte de todos os afectados, como participantes num discurso prático»

7- As três dimensões da política

- Pragmática: Refere-se à necessidade de encontrar os meios mais adequados para alcançar determinados fins (eficácia).

- Ética: refere-se à ideia de bem e correspondente vida boa (adequação das medidas com o bem comum).

- Moral: refere-se à equidade na regulação das relações entre as pessoas e na tomada de decisões (inquirição acerca da imparcialidade das diferentes propostas políticas).

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[i] Acílio E. Rocha, «Democracia Deliberativa» in Filosofia Política, Almedina, 2008, pág.155.

[ii] John Searle, Actos de Fala, Livraria Almedina, 1981, pág. 33.

[iii] Acílio E. Rocha, op cit, pág.148A Persistência.

A necessidade do diálogo entre a História e a Filosofia na definição de uma epistemologia.

O presente trabalho tem por objetivo mostrar que não será possível construir uma noção apriorista da ciência, puramente conceptual. Ao invés, é importante construirmos uma noção global das condições espirituais e materiais que permitiram desenvolver uma ideia de ciência. Por outras palavras, para aferirmos uma perspetiva epistemológica é imprescindível introduzirmos um estudo empírico das condições abrangentes que permitiram o desenvolvimento do conhecimento científico, sem omitirmos a ideia fundamental que subjaz a qualquer conhecimento: a ideia de natureza.

Antes de mais, convém apresentar algumas considerações que incentivam o diálogo interdisciplinar. O que a História traz à Filosofia e o que esta pode fornecer de útil à História.

É difícil enquadrar o fenómeno científico numa lógica de pureza conceptual. A ideia de ciência repousa em histórias e têm a grande maioria das vezes uma origem irracional. Não pretendemos replicar aqui a ideia de «Adeus à Razão» de Feyerabend. Até porque a racionalidade é a justificação da Filosofia. Contudo, também é vedada a possibilidade de rigor se construir uma Filosofia puramente analítica, sem a vertente cultural. Como afirma John Gray (2008, Sobre Humanos e outros Animais), caso Popper e o seu critério falsificacionista fosse implementado, dificilmente Darwin e Einstein e respetivas teorias teriam sido acolhidas (pág. 33). Esta ideia remete-nos para uma distinção que, por vezes, é leviana: facto e valor. O que determina o que um facto, não serão os valores?

Putnam (Hilary Putnam, Razão, Verdade e História, Publicações D. Quixote, 1ª edição 1992, p.168), enfatiza a ideia de o facto, ou o que consideramos ser um facto, é determinado por valores. Por isso, quando afirmamos que o único objetivo da ciência é obter a verdade pretendemos acrescentar que «a verdade não é o fundo da questão: a própria verdade obtém a sua vida dos nossos critérios de aceitabilidade racional, e estes são aquilo que devemos olhar se quisermos descobrir os valores que estão realmente implícitos na ciência.» Sem esta conceção de racionalidade – que nos fornece «os padrões que nos dizem quando devemos e quando não devemos aceitar enunciados» (p.177) - não é possível afirmarmos que algo é um facto. Resumindo, não é possível estabelecermos o que se estuda, como deve ser estudado, sem percebermos as razões que nos levam a estudar. Perceber esta dinâmica, é perceber como deve ser feito o diálogo entre Epistemologia e a História.

 Um período histórico apropriado para esta análise corresponde ao surgimento do designado modernismo. Será que podemos estabelecer uma dicotomia como à partida a feliz expressão de João Maria André (1987) parece indicar: a passagem do poder da magia para a magia do poder? Teria sido o misticismo associado à alquimia e às crenças religiosas completamente banido? Teria sido este o período onde definitivamente se cortaria com a tradição?

A Natureza é o campo pródigo para a descoberta desta intrincada relação entre os factos e os valores. Associada à Natureza está a ideia que lhe é atribuída. Não existe natureza a não ser a partir das tentativas que fazemos para a interpretar. A ciência é um valor entre outros. Como refere Robert Lenoble (História da Ideia de Natureza, edições 70, pág. 31), Existe a natureza do sábio, do artista, da ciência, e não é possível perceber a dinâmica interpretativa de cada uma sem perceber a unidade. Mais à frente afirma que «a imparcialidade da própria ciência é uma conquista moral e uma visão estética».

Uma das mais expressivas ideias desta modernidade mecanicista está na substância cartesiana da Res Extensa. Esse princípio é interpretado muitas vezes como a definitiva mensagem de que no mundo existe um mero mecanismo em que tudo pode ser mensurado e quantificado. Deste modo, estaria conseguido o tão almejado poder do homem na compreensão da natureza e o seu respetivo domínio. Contudo, o poder valorativo estava presente neste facto. O que Descartes pretendeu foi demonstrar o poder de Deus e descrever como Deus teria criado e mantido o mundo. Um bom exemplo de como o facto derivou do valor. Teria Galileu querido desmistificar a ideia de mundo, depois de ter adquirido as lentes da arte dos artesãos holandeses, ao afirmar em surdina «que, apesar de tudo, eles movem-se»? Galileu via-se a si próprio como defensor da Teologia e não como um inimigo da igreja (John Gray, pág. 33). Newton concebeu as leis da «sua» física com a intenção de inscrevê-las na intencionalidade divina, na tentativa de descrever a ordem divina. Ignorar as metodologias científicas foi o caminho que promoveu a ciência tal como nós atualmente a conhecemos. Mas, por que razão buscamos o conhecimento? Por que razão consideramos importante o conhecimento? Sócrates é a ideia chave, foi ele que identificou a crença mais legitimada pela história do pensamento ocidental, a de que o conhecimento significa liberdade.  É factual que ele o tenha afirmado, contudo é da ordem do valorativo que sigamos a máxima.

Bem sabemos o quão problemático se torna para o filósofo descobrir as nuances pessoais e irracionais do pensamento, neste caso científico. A sua pretensão é a objetividade, ele procura o que de universal existe na particularidade e de necessidade na contingência. Porém, aí haverá mais um motivo para o enriquecimento mútuo. A História fornece a matéria prima, a Filosofia a forma e rigor conceptuais. Talvez Hegel, no interior da sua idealista filosofia, quisesse dizer o mesmo com o Volksgeist e o Weltgeist, onde só compreenderíamos o universal pela expressão lógica do particular, onde fosse possível identificar o necessário pelo vislumbre do contingente, ou mesmo Antero, no escrutínio das Tendência Gerais, em que realça a Filosofia como potência infinita (no sentido interpretativo do todo) e ato limitado (circunscrita à sua época e circunstância temporal e histórico). Assim, cremos, devemos construir uma epistemologia.              

António Daniel Fernandes Pereira da Costa                                                                                                  

 

A arte no poema Calçada de Carriche.

Luísa sobe, sobe a calçada, sobe e não pode que vai cansada. Sobe, Luísa, Luísa, sobe, sobe que sobe sobe a calçada. Saiu de casa de madrugada; regressa a casa é já noite fechada. Na mão grosseira, de pele queimada, leva a lancheira desengonçada. Anda, Luísa, Luísa, sobe, sobe que sobe, sobe a calçada. Luísa é nova, desenxovalhada, tem perna gorda, bem torneada. Ferve-lhe o sangue de afogueada; saltam-lhe os peitos na caminhada. Anda, Luísa. Luísa, sobe, sobe que sobe, sobe a calçada.

Passam magalas, rapaziada, palpam-lhe as coxas, não dá por nada. Anda, Luísa, Luísa, sobe, sobe que sobe, sobe a calçada. Chegou a casa não disse nada. Pegou na filha, deu-lhe a mamada; bebeu da sopa numa golada; lavou a loiça, varreu a escada; deu jeito à casa desarranjada; coseu a roupa já remendada; despiu-se à pressa, desinteressada; caiu na cama de uma assentada; chegou o homem, viu-a deitada; serviu-se dela, não deu por nada. Anda, Luísa. Luísa, sobe, sobe que sobe, sobe a calçada.   Na manhã débil, sem alvorada, salta da cama, desembestada; puxa da filha, dá-lhe a mamada; veste-se à pressa, desengonçada; anda, ciranda, desaustinada; range o soalho a cada passada; salta para a rua,

corre açodada, galga o passeio, desce a calçada, desce a calçada, chega à oficina à hora marcada, puxa que puxa, larga que larga, puxa que puxa, larga que larga, puxa que puxa, larga que larga, puxa que puxa, larga que larga; toca a sineta na hora aprazada, corre à cantina, volta à toada, puxa que puxa, larga que larga, puxa que puxa, larga que larga, puxa que puxa, larga que larga. Regressa a casa é já noite fechada. Luísa arqueja pela calçada. Anda, Luísa, Luísa, sobe, sobe que sobe, sobe a calçada, sobe que sobe, sobe a calçada, sobe que sobe, sobe a calçada. Anda, Luísa, Luísa, sobe, sobe que sobe, sobe a calçada.         António Gedeão

O problema da definição de uma obra de arte obriga-nos a apresentar as condições  necessárias e suficientes para um objeto ser considerado arte. Neste sentido, vamos procurar enquadrar o atual poema em teorias definidoras de arte, como é o caso da teoria representativa. O nosso intuito é mostrar como esta definição pode ser adotada  por se aplicar a muitos casos de objetos artísticos, apesar de não se esgotar neles nem  estes se esgotarem nesta definição. Será este poema representativo de algo? A teoria da representação considera um  objeto como arte se representar um signo, possuindo um significado e significante.  Qualquer objeto é linguagem, mas a arte é uma linguagem muito particular. O objeto  artístico tem uma natureza singular porque, no seu modo de estar aí, na sua presença  factual, na sua matéria que lhe é própria, vai para além de si mesma porque introduz  uma ideia que se quer universal. No poema de Gedeão está a mulher que por acaso se chama Luísa. Luísa é um nome comum, como comum são todas as «Luísas», poderá  até ser um nome muito comum. Esta normalidade do nome chama a atenção para a  normalidade da situação. A mulher objeto, ciente da sua presença e do seu poder,  aglomera no seu universo a singela presença de um poder que move o mundo. Ela é  simplesmente desprezada pela presença, o seu «eu» desaparece nas suas «coxas apalpadas», torna-se objeto de olhares e abusos. Ela sabe-o, mas continua na sua  permanente repetição de estados «sobe, sobe, sobe». O ritmo é dela, sobe e desce  para «dar a mamada» porque ama. Por isso, a Luísa não se importa. Mas sabe o que  mais importa: dar sem receber.  

A repetição «larga que larga, puxa que puxa, larga que larga, puxa que puxa, larga que  larga, puxa que puxa, larga que larga...», acrescentada à «sobe a calçada, sobe e não pode que vai cansada...» «Sobe, Luísa, Luísa, sobe, sobe que sobe, sobe a calçada…» despersonaliza, retira o rosto, desumaniza. A Luísa na sua tarefa contínua e repetitiva não fornece espaço à ternura, ao amor e à desenvoltura; Luísa é uma personagem sem rosto, sem individualidade. E quanto mais transparece essa forma despersonalizada, mais se revela no seu desvelamento a ideia de mulher. Uma obra de arte abre um mundo, revela uma realidade que, para o comum dos mortais, está oculta. Por isso, a  arte tem esta necessidade de desocultação, abrindo mundos, realidades através da sua  materialidade, forma, sonoridade. No caso deste poema, a dureza da palavra enforma  a leveza da mensagem, a rudeza do significante produz a beleza da ideia. «Despiu-se  à pressa, desinteressada; caiu na cama de uma assentada; chegou o homem, viu-a  deitada; serviu-se dela, não deu por nada. Anda, Luísa.» Esta é uma verdade que se  revela. «Anda Luísa», sabes perfeitamente o que queres, deixa lá o resto, ajuda-nos a desocultar a ideia que transportas. Manifesta-te como realidade exclusiva, como a  «terra» que sustenta, fornece-nos a intranquilidade das coisas. Essa é a única verdade  que interessa.

Textos de alunos: A vida tem sentido?

 

   Por ser mortal e temer a sua própria morte o Homem, desde os primórdios da sua existência, questionou-se sobre o sentido da vida. Dos antigos filósofos gregos, como Aristóteles e Platão, até os cidadãos das sociedades atuais, como o autor deste texto, todos/procuraram responder ao problema do sentido da vida.

   Contudo, para responder, primeiro, é necessário compreendê-lo. Quando nos referimos ao problema do sentido da vida, estamos, verdadeiramente, a referir-nos ao seguinte conjunto de questões: “A vida possui sentido?”, “(Se sim,) qual é o sentido da vida?”, “O sentido da vida depende da existência de Deus?”.

   Como referido anteriormente, uma vez que este problema foi/é tema de discussão de vários homens e mulheres ao longo do tempo, surgiram inúmeras teorias com um intuito de servir como resposta a estas questões. Entre as mais famosas estão a de Tolstói e a de Sartre.

   Tolstói, não conseguindo atribuir qualquer sentido racional aos atos realizados por si em vida, acreditava que para a vida possuir sentido a existência de Deus é uma condição necessária. Isto é, para Tolstói, o sentido da vida de todo Homem é a união com o Deus eterno, o Paraíso. Apesar deste ponto de vista ser atraente, pois afirma que ao morrermos iremos para um plano melhor, o Paraíso, a verdade é que apresenta fragilidades que não podem ser ignoradas:

       - Como a existência de Deus é uma condição necessária para que a vida possua sentido; se Deus não existir, a vida não possui sentido. Ora, vale a pena por todo o peso das nossas vidas num ser que nem sabemos se existe realmente? E se Deus não existir, não seriam as vidas de todos os que partilham o ponto de vista de Tolstói desperdiçadas?

      - Agora imaginemos que Tolstói estava certo, Deus existe e o sentido da vida humana é a união com Deus, o Paraíso. Uma vez que ao chegarmos ao Paraíso o sentido da nossa vida já estaria completo, não estaríamos condenados a uma eternidade sem objetivos? Além disso, como nada se pode comparar à união do mortal com o divino, não seriam todos os acontecimentos posteriores a esse considerados tediosos?

   Analisando desta maneira, concluímos que, se Tolstói estiver certo, como consequência de completarmos o sentido das nossas vidas, estaremos condenados a uma eternidade tediosa e sem objetivos. Isto não parece plausível, uma vez que tira todo o sentido de viver. Logo, não podemos responder ao problema do sentido da vida através do ponto de vista de Tolstói.

   Por outro lado, Sartre, acreditava que o Homem está só e que este cria o sentido da própria vida. O Homem está condenado a ser livre e deve ser responsabilizado por todas as suas ações.   Uma das possíveis críticas ao ponto de vista de Sartre é semelhante à primeira crítica apresentada contra o ponto de vista de Tolstói:

      - Sartre acreditava que Deus não existe e isso permite ao Homem ser livre e dar sentido a sua vida. No entanto, ainda hoje não temos a certeza de que Deus não existe; logo, não podemos ter a certeza de que Sartre está correto.

        Assumindo que Deus existe, Sartre está errado e o Homem não está nem só, nem livre. Assumindo que Deus não existe, Sartre pode estar correto (não podemos assumir que se Deus não existir, Sartre está correto; pois, mesmo sem a existência de Deus, podemos não ser livres).

   Como ambas as teorias apresentadas possuem críticas muito fortes, o ponto de vista defendido neste texto é o Determinismo Biológico. Ou seja, o Homem é um ser semelhante a todos os outros e o único sentido da sua vida é a sua sobrevivência. Está nos seus genes a vontade de escapar da morte e é isso que traz sentido à sua vida.

   À primeira vista, esta teoria parece não ser plausível, uma vez que o Homem faz mais do que sobreviver e promover a continuidade da sua espécie. Contudo, quando olhamos para todos os outros seres vivos à nossa volta percebemos uma semelhança: Independentemente da existência de Deus e do facto de o Homem estar sozinho ou não, qualquer ser vivo coopera, compete ou se exclui com o intuito de aumentar as suas chances de sobreviver na natureza. Sendo o Homem um ser vivo como todos os outros, não faz sentido possuir um sentido de vida diferente, o Homem não é especial.

   O determinismo biológico pode ser definido através do seguinte argumento:

       - Apesar de ser racional, o Homem é um ser vivo como todos os outros.

       - Todos os seres vivos conhecidos lutam, cooperam ou se excluem como intuito de sobreviver — esse é o sentido das suas vidas.

       - Logo, sendo Homem um ser vivo semelhante a todos os outros, o objetivo da sua vida é semelhante ao dos outros seres vivos, sobreviver.

   Concluindo, é possível afirmar que o sentido da vida de qualquer ser vivo — incluindo o Homem — é independente da existência de Deus e de facto de estarmos sozinhos ou não.

 Daniel Brito, 11.º A, Agrupamento de Escolas da Ericeira.

 

 

As Questões Filosóficas

 

O Quadrado das Oposições e a Negação de Proposições Categóricas.

Questões de Exame: Questões Filosóficas

2ª fase, 2020-21

1. A Lídia e o Joaquim assistiram a uma encenação de Tito Andrónico, de Shakespeare, que situava a ação no século XXI. No fim, ambos conversaram e se interrogaram acerca do que tinham visto nessa noite. Qual das interrogações seguintes não é de natureza filosófica?

(A) Será que a beleza, de que ambos falámos a propósito da peça, reside na própria peça ou é simplesmente a expressão de uma reação nossa ao que vimos?

(B) Será que, caso sejam usados subsídios do Estado para financiar as companhias de teatro, mais pessoas desfavorecidas irão ao teatro?

(C) Será que a representação artística da violência, ainda que alguns a considerem bela, é moralmente censurável?

(D) Será correto os encenadores alterarem intencionalmente as peças, em vez de procurarem representá-las tal como foram concebidas pelos seus autores?

Critérios: https://iave.pt/wp-content/uploads/2021/09/EX-Fil714-F2-2021-CC-VT_net.pdf

1.ª fase, 2023-2024

1. Os problemas filosóficos, em princípio, não têm um carácter essencialmente empírico. Selecione a opção que apresenta um problema que não tem um carácter essencialmente empírico. 

(A) Será que as mentiras que aumentam o bem-estar de todos os envolvidos são aprovadas socialmente? 

(B) Será que a legalização da morte medicamente assistida acabará por levar a um desinvestimento na saúde? 

(C) Será que as pessoas que têm crenças e práticas religiosas conseguem enfrentar os infortúnios com mais ânimo? 

(D) Será que as crenças acerca do futuro inferidas de observações passadas têm justificação racional?

O Tempo Linear. A Europa entre Jerusalém e Atenas

 

http://frontdaciencia.blogspot.com/2018/06/termodinamica-quantica-e-seta-do-tempo.html

A Ruína ensinou-me assim a meditar:

Que o tempo chegará e levará o meu amor.

Este pensamento é como uma morte que não pode escolher

Mas chora para ter o que teme perder.

                               Sheakespear, Soneto 64, 11-14

 

Qual o sentido do tempo para a Europa em particular e para o mundo ocidental em geral? Qual a crença básica do tempo que lhe preside? Será mais Atenas ou Jerusalém? São estas as questões que procuraremos responder de seguida. 

O sentido geral de uma ideia de Europa pode ser escrutinado pelos inúmeros atos, pensamentos e acontecimentos que suscitaram ideias escatológicas[1]. A ideia de Fim está de modo permanente inscrito no pensamento europeu pela nomenclatura da religião abraâmica. A Escatologia cristã tem uma identidade. Caracteriza-se pela esperança num mundo diferente. Algo novo, algo melhor onde o tempo é sem tempo, a eternidade. O fim dos tempos cheios de vida já se faz no presente. É a expressão da Ressureição que deixa marcas eternas no tempo presente. O cristão vive por antecipação a eternidade. Contudo, a escatologia europeia tem laivos de catástrofe. Nas janelas dos tempos europeus espreita-se teimosa e simultaneamente o Antigo e Novo Testamento.

A Europa foi construída pelo sangue. As guerras sucessivas desenharam-na. As guerras mundiais foram guerras civis europeias. Os balcãs até recentemente o evidenciaram. Sempre houve uma predilecção suicida da Europa. Ou então uma tentativa de sobreposição de culturas. O volkgeist hegeliano materializou-se num weltgeist culturalmente transversal. Seria uma arte concreta, um país concreto, uma política concreta. Seria o fim, onde o espírito se unificaria e confundia com o real. No mesmo sentido se predispôs Marx. Nos momentos revolucionários, a infraestrutura impunha-se, determinando a superestrutura no sentido de um encontro com o fim da Revolução do Proletariado através das contradições do capitalismo. Porém, os fins idealizados haviam sido, por vezes, acompanhados de catástrofe, o pessimismo de Krauss expressa o Apocalipse presente em vários momentos da história, mas sempre «Now» no sentido de Kubrick. Os Gulags e os Campos de Concentração permitiram entrever a catástrofe. Novos conceitos surgem, o Bug do milénio e a expectativa do fim sem retorno vivido de um modo lúdico. Hoje, a expetativa é vivida no conforto dos lares como se fossemos invencíveis e o apocalipse não nos afetasse. Eis um senão. Nos confins da Ásia abriu-se uma fenda na esperança. A epidemia recorda-nos a gripe que fora espanhola, assim como as medievais pestes. O Bug é físico e imaterial, o vírus é visível em microscópio, mas também nas ondas eletromagnéticas e nos algoritmos do nosso conforto. Pontualmente emerge o Antigo Testamento como forma de nos prevenir da finitude e fragilidade existente na aparente invencibilidade da evolução imparável da técnica e da ciência.  Os incontáveis momentos apocalípticos vividos sempre serviram para nos reposicionarmos no mundo e, acima de tudo, no tempo. No tempo consciente existe um eterno presente, como se cada geração correspondesse ou um infortúnio ou a uma fortuna. Pensemos atualmente e verificamos que a Europa vive esse presente que nunca foi tão afortunado. Como entender os reveses como a crise pandémica? Como justificar a ação?

Quando a realidade se impõe ao sono prazeroso, o medo reposiciona-nos no tempo e no espaço, serve como recurso pedagógico no sentido de tomamos consciência da finitude e da imensa fragilidade. O que faz a nossa civilização? Refugia-se na Atenas racional ou nas crenças milenaristas. Relativamente a estas últimas, Agostinho desmitificou-os[2], por isso o apocalípse fora reinterpretado como momentum, ocasião para reflectirmos sobre a história. Eis a interpretação do tempo de Jerusalém e de Sinai. A Seta do Tempo vê o sentido historicista da vida humana, do tempo cheio de propósito. A dialética da história é subsidiária do cristianismo e judaísmo. É de difícil execução criar um hiato entre a definição da humanidade no diálogo com o transcendente e a criação da modernidade. Os filósofos da suspeita, com exceção de Nietzshe, beberam da ideia messiânica da história, como bem se vislumbra em Marx ou Comte, e da queda de Adão inscrita no complexo de Édipo freudiano[3].

O Cristianismo surge como repositório da luta que o judaísmo encetou com a tradição helénica. Relembrando Agostinho, existem três tempos, a saber, lembrança presente das coisas passadas, visão presente das coisas presentes e esperança presente das coisas futuras[4]. Por isso, no que ao tempo diz respeito, somos mais Jerusalém e menos Atenas, e mesmo aí somos mais cristãos que judeus. O Cristianismo bebe do judaísmo, mas foi além dele, correspondendo à necessidade de popularizar e universalizar a ideia de criação absoluta do mundo[5], onde todos e não somente os eleitos tivessem o seu momento salvífico e eterno. No embate com o período helénico, os cristãos não podiam comungar de uma visão cíclica do cosmos. A principal dificuldade prendia-se com a ideia de criação e com ela a ideia de fim, assim como a plena necessidade do cristianismo fundar o livre arbítrio como essência humana. O Eterno Retorno, destruiria a noção de pecado e de redenção, com a consequente noção de sanção divina, de sacrifício e ressurreição. Seria inconciliável a eterna repetição de todas as situações com a datação bíblica e os respectivos acontecimentos. Moisés só por uma vez guiou o povo prometido, só por uma ocasião Judas traiu Jesus[6].

Com o aparte do sentido pagão do Eterno Retorno recuperado por Nietzsche, um epifenómeno na imensidão evolucionista, a Europa fez-se com a ideia de Haeckel, Spencer e Darwin. A emergência da ideia de tempo linear e a evolução intelectual que impôs sustentaram a ciência moderna e a sua promessa de melhor vida na terra[7]. O evolucionismo encontrou terreno fértil na ciência, filosofia e arte. O optimismo foi o protagonista na Exposição Universal de novecentos. O ferro, a par das recentes invenções tecnológicas, penetrava nos espíritos mais afoitos como Marinetti ou Almada. A reinvenção da língua no acompanhamento da velocidade e o desmantelamento da tradicional sintaxe impunha-se em textos como a Engomadeira, mas também na revista Orpheu, com o epíteto de Triunfal, Pessoa expôs a sua Ode [8]. Os milénios são meros momentos, numerologias à parte, mas que promovem catarses e tomadas de consciência do progresso.

Como já havíamos afirmado, o Cristianismo e o judaísmo inventaram a seta do tempo, a ideia de linearidade, assim a ideia de começo e de fim. É inquestionável a ação das grandes religiões na definição do tempo, e ainda mais no tempo histórico. As manifestações humanas não existem singularmente, mas manifestam-se coletivamente. A própria memória se faz por filtros e a mundividência judaica e cristã funcionaram como filtros. Decidiam o que se deve lembrar e o que se deve esquecer. E o que se deve lembrar para a religião cristã é a redenção do fim que ele mesmo é um começo. Independentemente de se ser crente ou não, é inolvidável a influência que o cristianismo imprimiu na visão do mundo e do tempo. Aliás, o mundo é tempo e o tempo é o mundo.

 

Mafra, 31/7/2021

António Daniel Fernandes Pereira da Costa

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[1] Ver George Steiner, A Ideia de Europa, Gradiva, página 42.

[2] Umberto Eco, O Fim dos Tempos, Terramar, pág. 209.

[3] George Steiner, op cit, página 40.

[4] Santo Agostinho, Confissões, Livraria do Postulado da Imprensa, 11º edição, página 309.

[5] Raul Proença, O Eterno Retorno, Biblioteca Nacional, Lisboa, 1987, pág.177.

[6] Idem, página 180.

[7] Peter Coveney, Roger Highfield, A Seta do Tempo, trad. Maria Pinhão, Forum Ciência, Publicações Europa-América, página 26.

[8] Fernando Pessoa, «Ode Triunfal», in Orpheu, edição facsimilada, Contexto,1989, pág. 76.